Soudobá mongolská religiosita

Článek vyšel v časopisu NOVÝ ORIENT 8/2002 str. 284 a 9/2002 str. 310 
Autor textu i fotografií (pokud není uvedeno jinak): ZDENĚK R. NEŠPOR 
Některé části textu mohou být upraveny autorem webu.

(2 votes, average: 3.00 out of 5)

Loading...

 

Burjatský etnolog Dorži Banzarov si ve své dodnes citované disertační práci z roku 1846 po právu stěžoval na malý badatelský zájem, jaký vzbuzuje archaická mongolská religiosita a její do současnosti přežívající formy. Za následujících sto padesát let se však mnoho nezměnilo. Na vině tu je jednak tíživý nedostatek pramenů, neboť lidové mongolské náboženství se samo definovalo jako” víra bez svatých písem, ” ve druhé řadě i synkretický charakter této religiosity, patrný zejména v 19. a 20. století. “Původní” náboženství Turko-Mongolů či altajských národů vůbec tak bylo nalézáno spíše u Burjatů a Kalmyků, pro “původní” šamanismus byly shledávány zdroje v tibetském bönismu, který měl do Mongolska proniknout spolu s buddhismem. Naopak soudobé náboženství Mongolů bývalo popisováno jako vcelku “čistý” příklad lamaistické verze (vadžrajána) buddhismu a ještě později bylo marxistickými badateli označeno za cosi zcela překonaného a Mongolská lidová republika byla. vyhlášena za “druhý ateistický stát světa”. Přesto je i v současném Mongolsku náboženství jednou z nejdůležitějších kulturních sfér, která výrazně ovlivňuje život každého člověka v jeho každodennosti i při všech významných osobních nebo skupinových událostech. Zdaleka se přitom nejedná jen o proklamovaný lamaismus, ale setkáváme se zde i s mnohými animisticko-šamanskými relikty.

Náboženství mongolských kmenů, které ve 4.-5. století osídlily většinu vnějšího (dnešní Mongolská republika) i vnitřního Mongolska (severovýchodní oblast Číny), bývá charakterizováno jako velmi archaické animisticko-šamanské náboženství, ve svém celku neodvoditelné od jiných religijních tradic, byť tyto v různé míře zajisté do sebe integrovalo. Jako i jinde, například v Japonsku, nemělo vlastní název, neboť z hlediska jeho subjektů šlo o náboženství par excellence, a teprve v okamžiku razantního průniku buddhismu do Mongolska v 16.-17. století bylo jako cosi temného, nejasného a zavrženíhodného nazváno “černou vírou” (chara šadžin), na rozdíl od “žluté víry” (šira šadžin) Tson-kha-povských reformních buddhistů. Toto “barevné srovnání” je přitom velmi důležité, ukazuje totiž, že oba soupeřící kulty byly dobově a místně vnímány jako v duchovní moci rovnocenné; oba byly šadžin, náboženství, byť jeden byl interpretován jako pravé náboženství proti nepravému.
Karakorum.

Věčné nebe – Tengri

V centru černé víry stál kult Nebe (Tengri), neosobní nejvyšší mocnosti, již Mongolové postavili nad všechna svá božstva, zatímco druhořadí bohové byli buď nástroji jeho vůle, nebo jeho rozličnými aspekty. Nebe bylo vnímáno jako (spolu s okrajovější Zemí) ploditel všeho bytí, dárce všeho dobrého a zároveň jeho garant a kontrolovatel, kdy všechno vědomé bytí – a zejména lidé – se musí chovat tak, “aby byli hodni milosti nebe, bez níž nelze šťastně žít”. K Tengri se upírala většina modliteb, libačních a excitačních praktik, ke kterým se vždy užívalo alkoholu, zprvu airagu, zkvašeného ovčího mléka, a mnohem později i vodky. Provádění těchto rituálů přitom patřilo do výhradní kompetence šamanů. Vedle Nebe byl důležitým objektem náboženství ještě oheň (um, om), “první plod Nebe”, vzniklý při jeho vydělení z prapůvodního Chaosu, jeho význam však nabýval na intenzitě spíše až později, zřejmě vlivem perského mazdaismu. Tak bylo vytvořeno stejnojmenné feminní božstvo ohně, které na sebe přijalo některé aspekty původně vyhrazené Tengri (Oheň se stal dárcem dobra, tvořícím duši všeho živého). Oheň však plnil i důležitou purifikační funkci. Jurta nebyla “čistá”, neplál-li v ní oheň, a většina přechodových rituálů a dalších náboženských úkonů byla spojena s duchovní očistou procházením mezi dvěma ohni nebo s nakuřováním. Třebaže dnes, vzhledem k silné buddhistické vrstvě, nejsme s to plně rekonstruovat průběh těchto obřadů, je nepochybné, že i vykonávání ohňových očistných praktik bylo vyhrazeno šamanům. Bezvýznamnost dalších božstev, jejichž existence však nebyla popírána, jasně ukazují jejich jména – mnohdy to jediné, co o nich víme – která v sobě vždy’ nesla kořen tengri. Bohové chrabrosti, válečnictví, prospěchu stád ad. byli vnímáni jako pouhé aspekty Nebe či jako nástroje jeho působení bez vlastního významu a pochopitelně i bez kultu.

Kult duchů – ongonů

Nesmírně významnou složkou černé víry byl naproti tomu kult duchů (ongon), kteří byli považováni za nejvýznamnější hybatele předmětného světa. V jejich moci bylo působit dobro a prospěch v nejširším smyslu (bohatství, hojnost, zdraví, mír apod.) ale i jejich pravý opak, projevující se zejména posednutím postižené osoby. V nejstarší detekovatelné vrstvě mongolské religiosity šlo jednak o duchy míst (hor, řek) a dále o klanově uctívané duchy zemřelých předků. Později však převládl názor, že svým působením významní jsou jen duchové význačných jedinců (ať v dobrém, ať ve zlém, včetně násilně zemřelých) a že tito pak působí nejen v rámci vlastního klanu, ale doslova na celý kmen respektive národ. Tím vymizela prostá úcta k duchům předků, nikoli nepodobná kultu předků u jiných asijských etnik, a místo ní nastoupila služba dobrým a zlým ongonům, duchům cizích lidí, nepatřících k příbuzným sloužícího. Náboženské praktiky spojené s uctíváním ongonů byly opět především záležitostí sacerdotální vrstvy. Šamani, kteří potřebovali zvláštní povolání a následnou výuku v této funkci, totiž vzývali dobré ongony a s jejich pomocí prováděli své praktiky (cesta za duší nemocného, divinace ad.), stejně se však zabývali i exorcismem zlých ongonů z posedlého člověka, nebo okrajověji i zvířete či věci. Způsob provádění těchto religijních praktik se přitom zřejmě příliš nelišil od šamanismu etnik severní a severovýchodní Asie.

Počátky buddhismu v Mongolsku

Do příchodu buddhismu se Mongolsko sice setkalo s některými jinými náboženskými kulturami, s konfucianismem, s již zmíněným mazdaismem a zcela okrajově i s křesťanstvím, jejich vliv však nebyl nijak významný. Ani v případě perského mazdaismu, jehož impakt byl naprosto nejsilnější, totiž nešlo o přímé přebírání náboženských idejí, ale o jejich velmi značnou transformaci do rámce vlastních náboženských představ a navíc šlo o výpůjčky spíše okrajového rázu. Totéž zprvu potkalo i buddhistické misie, přicházející do Mongolska od 13. století. Jejich působení bylo omezeno na velmi úzký kruh okolo vládnoucí dynastie.

K masivnímu vstupu buddhismu do Mongolska došlo v 16. a 17. století prostřednictvím legendárních misionářů Nejdži-Tojna a Dzaja-Pandida. Nešlo ovšem o vstup nenásilný, právě naopak. Nová “žlutá víra”, opírající se o přízeň panovníků, svedla se šamanismem tvrdé boje. Šamani byli upalováni, jejich idoly likvidovány, byly zakázány ongoty, šamanistické bohoslužby na počest všech ongonů. Ruku v ruce s touto represivní politikou však šla i pozitivní respektive převrstvující politika. Mongolský buddhismus – stejně jako předtím buddhismus v Tibetu, kde lamaismus zachoval téměř veškerou šamanskou tradici náboženství bön a dokonce i ti nejznámější mistři tibetského buddhismu konali zázraky v duchu té nejvlastnější tradice šamanismu – do sebe totiž integroval mnohé dřívější šamanistické náboženské představy, modlitby a úkony. Pozdější pozorovatel o tom napsal, že “lamové sebrali modlitby, zůstávající na ústech lidu, přidali k nim nové, bližší novému náboženství a opět je mezi lidem rozšířili.” Přinejmenším vnějškově tak došlo ke konverzi většiny Mongolů a z Mongolska se stal teokratický stát (pod čínským protektorátem), v němž sídlilo přes 700 klášterů, ve kterých žila více než třetina obyvatel. Naproti Tibetu přitom šlo výhradně o kláštery “žluté sekty” vadžrajánského lamaismu, přičemž filiace se od své mateřské církve nijak neodchýlila. Bylo to podmíněno trvalými styky s Tibetem, jenž byl vždy vnímán jako duchovně nadřazenější, kam byli lamové posíláni ke studiím atd.
Kamenný penis u kláštera Erdene Zuu.

Na základě těchto skutečností se dlouho mylně předpokládalo, že mongolský šamanismus byl již zcela vymýcen. Avšak již samo trvání represivní protišamanské politiky (upalování šamanů) po celé 19. a na počátku 20. století svědčí o pravém opaku. V severozápadní části Mongolské republiky a v některých oblastech vnějšího Mongolska pak šamanismus žije dodnes. Jde ovšem o černou víru ve značně pozměněné podobě, kterou W. Heissig neváhal nazvat “žlutým šamanismem”, neboť původní náboženství Mongolů postupně vstřebalo přínos lamaismu, aniž přitom zcela ztratilo vlastní charakter. K podobnému vývoji ostatně došlo i v jiných asijských oblastech, příkladem ostatně může být již zmiňovaný tibetský bönismus. Sami Tibeťané totiž většinou nejsou ani bönisty ani buddhisty (lhostejno jaké školy), ale směsí obou, stejně jako se v lidové japonské religiositě mísí šintó s buddhismem a zřejmě i s dalšími náboženskými kulturami. Mongolský “žlutý šamanismus” se dnes projevuje – vedle specifických náboženských obřadů – především uctíváním rozličných náboženských objektů, kdy k buddhistickému panteonu byly tu méně, tu více přidávány prastaré předměty -adorace, ongoni, Tengri, duchové míst, hor a vod.

Další vlivy na mongolskou religiozitu

Výčet náboženských kultur, které ovlivnily mongolskou religiositu, však ještě není ukončen. Respektive není ukončen, přijmeme-li dnes již poměrně obecně zastávanou tezi, že sovětský komunismus (stejně jako italský fašismus a německý nacismus) a jím proklamovaný ateismus je svého druhu implicitním náboženstvím. Ve všech těchto ideologiích se totiž setkáváme s jistou “vyvolenou skupinou” (třídou, národem, rasou), která si nárokuje zvláštní “spásu”, příslušnost k níž je spojená s prováděním určitých rituálů, s “kanonizací” jejích “proroků” atd. Příslušnost k takové skupině a jí zaštiťující ideologii je přitom spojena s typicky náboženským zakoušením mysterii tremendum et ascinosum,stát a náboženství se opět mají stát jedním celkem. Také proto je tradiční religiosita v totalitních systémech vždy více či méně potlačována.

K tomuto vývoji došlo i v Mongolsku, kde v roce 1921 provedl legendární – záhy odstraněný, ale ve svém mauzoleu vlastně deifikovaný – Süichbátar bolševický převrat. Jeho nástupce Čojbalsan, udržující svou moc jen díky masivní sovětské pomoci, byl pod jejich protektorátem nucen v roce 1929 vyhlásit rozsáhlou protibuddhistickou kampaň, která se v letech 1932-1937 proměnila v úplnou likvidaci mongolského náboženského života. Primárním cílem těchto čistek, jimž padlo za oběť snad až 27000 lidí (3 % tehdejší mongolské populace), byly buddhistické kláštery a buddhismus vůbec. Z více než 700 klášterů Mongolska byly ponechány pouze čtyři jako musea a jen v jediném (Gandantekčinlen chid v Ulán-Bátaru) přetrvaly buddhistické pobožnosti “pro návštěvníky země”. Sověty řízené represe se přitom dotkly především instituční religiosity, buddhismu, jehož veřejné vyznávání bylo nadlouho zcela znemožněno. Lidová náboženská praxe utrpěla již méně, soukromý kult byl ve většině provincií (aimagů) sice zakázán, nicméně tolerován. Podobně tomu bylo i s pozůstatky šamanismu, byť proti některým nejznámějším šamanům sovětští poradci zakročili. Společenský vývoj však i zde vedl k tomu, že dnes se šamani vyskytují jen v některých odlehlých oblastech země (k “řádnému” ustavení šamana je totiž zapotřebí nejen jeho vnitřního vyvolení, ale i důkladné výuky, která absentuje). Represemi nepostižen však zůstal především lidový animismus, v příštím čísle proto budeme věnovat pozornost právě jemu. Těm jeho prvkům, které přetrvaly nejprve období buddhismu jakožto státního náboženství, pak období bolševismu jakožto státního náboženství – jako takový ostatně Mongoly vždy byl vnímán – a konečně i buddhistický revival v 90. letech 20. století.

Dosud jsem se snažil alespoň v krátkosti nastínit složitý a rozporuplný vývoj lidových mongolských náboženských představ. Charakteristický pro ně je především rozsáhlý synkretismus, postupné splývání religijních prvků různého původu, pod nimiž vždy znovu vyvstávají některé tradice dávné černé víry, animisticko-šamanské představy a praktiky. Na tomto místě bych chtěl blíže poukázat na některé z nich a na jejich symbiózu s oficiálně deklarovanými vírami.

Mongolský státní znak Sojombo

Abych přitom zachoval nezbytný nadhled, z něhož můžeme vidět i ty náboženské struktury, které zůstávají samotným věřícím skryty, vyjdu z obecné teorie znaku. Znaky budeme rozumět smyslově vnímatelné entity, zastupující jiné entity materiální nebo duchovní povahy vzhledem k uživatelem i recipientem znaku společně sdílené schopnosti porozumět této zástupné povaze. Protože je však zřejmé, že se setkáváme s nesmírným množstvím znaků, rozdílných co do významnosti, budu věnovat pozornost jen znakům par excellence, těm, které zastupují a definují velké celky víry respektive národa. V Evropě si něco málo z této povahy dosud zachovaly státní znaky, v případě křesťanství je dnes takovým znakem bezesporu kříž (byla jím však i ryba apod.). Přihlášení se k těmto a jim podobným znakům přitom nezbytně implikuje i přihlášení se k onomu velkému národnímu nebo religijnímu celku, jejž zastupují; pro muslima vyřčení šahády značí plné přihlášení se k islámu, byť samozřejmě přítomnost celé muslimské náboženské praxe a věrouky v šahádě je jen symbolická. Podobným znakem je v Mongolsku přinejmenším od 14. století sojombo.

Sojombo, do své konečné podoby dotvořené patrně buddhistickými mnichy, vždy symbolizovalo národní a náboženskou jednotu všech Mongolů a jako takové bylo a dodnes je symbolem užívaným jak při náboženských obřadech, tak státní správou (v upravené podobě i jako státní znak Mongolské lidové republiky), ale zejména jako talisman každého příslušníka tohoto etnika. Přitom je zajímavé, že nedílnou součást tohoto znaku tvoří oheň a diáda Slunce-Měsíc, upomínající na Tengri, tedy prvky z původního animisticko-šamanského mongolského kultu. Jeho ostatní symbolické součásti jsou vadžrajánového původu. Ukazuje to na významnost tradice černé víry, jež buddhismem nemohla být a nebyla potřena, ale spíše integrována. Sojombo v této podobě užívali jak šamani “žlutého šamanismu”, tak i lamové žluté sekty. Podobně zase sílu tohoto buddhisticko-šamanského komplexu v porovnání s komunisty zaváděným oficiálním ateismem ukazuje přetrvání sojomba jako státního znaku, v němž oheň byl nahrazen bolševickou hvězdou. Takto upravený znak byl symbolicky reinterpretován, že totiž hvězda symbolizuje budoucnost země, slunce a měsíc její věčné trvání, trojúhelníky vítězství, horizontální břevna národní čest, symbol jin a jang národní jednotu a vertikální břevna přátelství (se Sovětským svazem, bývalo někdy dodáváno). Většina Mongolů se ovšem “nového” znaku bála a jeho užívání se z náboženských důvodů bránila. Byl sice znakem státním, oficiální mocí hojně užívaným a obrazovaným, nestal se však znakem národním, natož pak náboženským. Při soukromém kultu i v běžném profánním životě Mongolové vždy upřednostňovali klasické sojombo, které se také po převratu v roce 1990 opět stalo mongolským státním znakem.
Sojombo.

Sojombo, znak mongolského národa a komplexu mongolského náboženství, synkrese buddhismu s animisticko-šamanskou černou vírou, tedy bylo a je vnímáno jako znak této náboženské a etnické jednoty. Na druhou stranu je však zároveň tato víra chápána jako znak vymezující a postačující k vymezení příslušnosti k mongolskému národu.

Docela stejně většina Mongolů chápala a dodnes chápe sovětskou “víru” – ateismus symbolizovaný hvězdou, srpem a kladivem – jako znak vymezující národy (“kmeny”) a náboženství Sovětského svazu. O velmi častém společném vyobrazení upraveného sojomba se sovětským státním znakem, které mělo symbolizovat věčné bratrství mezi oběma socialistickými státy, proto Mongolové obvykle prohlašují, že jde o dva náboženské znaky. Do značné míry podobně přitom sovětský státní znak interpretovali i běžní Rusové, zejména v oblastech daleko od přímého vlivu Moskvy, čehož příkladem může být poměrně časté užívání hvězdy jako náhrobního symbolu (v SSSR bylo velmi časté i spojování pravoslavného kříže s rudou hvězdou na manželských hrobech, jakoby “pro jistotu”). Také v náboženském smyslu “v marxismus věřící” Mongolové dávali přednost užívání sovětského znaku před pozměněným sojombem, poněvadž první v jejich optice byl skutečným znakem jejich nového “náboženství”, nikoli jen jeho odleskem, úpadkovou formou, jakou bylo upravené sojombo, se kterým navíc bylo spojeno příliš mnoho z jeho někdejší symboliky. Mongolská lidová náboženská interpretace předmětného světa se tak paradoxně stýká s moderním religionistickým bádáním, neboť v obou případech byla sovětská verze marxismu považována za svého druhu náboženskou zkušenost, za víru.

Moc této nové víry se projevila v roce 1944, kdy v rámci protibuddhistické kampaně byla namísto starého foneticko-ideografického písma v Mongolsku zavedena azbuka. Jedním z důvodů této změny byla nepochybně i snaha znemožnit recepci buddhistických modlitebních knih a dalších náboženských textů, jichž v zemi existovalo takové množství, že byly de facto nezničitelné, snaha nakonec korunovaná úspěchem. Likvidace buddhistických klášterů, dosavadních kulturních center země, jejichž osazenstvo bylo buď fyzicky likvidováno, nebo deportováno do sibiřských gulagů, totiž vedla k úplnému přerušení předávání písemně fixovaných náboženských tradic. V nově budovaných školách se učilo pouze azbuce a dnešní stav je takový, že naprostá většina Mongolů již staré písmo skutečně neovládá. Přesto se toto písmo stalo dalším znakem, znakem národní svébytnosti a divergence od “sovětského národa”, který je jako takový od 90. let hojně využíván. Vždy znovu je přitom připomínán původní náboženský charakter tohoto písma a jím psané texty jsou chovány ve velké vážnosti.

Ovó (ovoo)

Snad nejtypičtějším religijním artefaktem současného Mongolska jsou však ovó. Jednoduše řečeno jde o hromadu kamení, na kterou jsou ukládány použité obaly od potravin (zejména lahve od vodky, plechovky od konzerv) i potraviny (chléb, sýr), všechny předměty, které člověk nalezl a pro něž nemá využití (části strojů) nebo docela i – z evropského hlediska – odpadky (staré pneumatiky, papírky apod.). S těmito hromadami, jejichž velikost se pohybuje od cca 50 cm až po cca 2,5 m, se setkáme v obrovském množství po celé zemi, v Ulán-Bátaru stejně jako v nejméně přístupné opuštěné stepi. Obecně přitom platí, že ovó bývají spíše na vyvýšených místech, byť třeba jen nepatrně (stepní vlna), nebo na místech svou povahou jedinečných (ovó u jediného mongolského vodopádu). Jejich vytváření je mongolskou národní či spíše náboženskou zálibou par excellence a třebaže zdánlivě připomínají absentující odpadkové koše, úcta jim prokazovaná svědčí o docela jiném významu.

Ovó je vždy vnímáno jako posvátné místo, v jehož blízkosti musí být zachovávána určitá pravidla (zákaz kouření, hlasité mluvy, práce, lovu aj.) a jemuž musí být věnována pozornost a úcta. Projevem této úcty je obcházení ovó, okolo kterého jde každý člověk třikrát po směru hodinových ručiček, čímž je získáno “právo” položit na hromadu další artefakt nebo kámen a tím opět participace na posvátnosti tohoto ovó. Není přitom Mongola, který by se tomuto rituálu nepodřizoval nebo dokonce vysmíval, strach před mocí ovó, respektive jím zastoupených duchovních entit a naděje v jejich blahodárné působení při zachování náležitého chování jsou zcela určující. Jdou-li věřící pěšky po stepi, neopominou navštívit všechna ovó okolo své cesty, jedou-li autem, zastavují u všech ovó na cestě. V případě velkého spěchu či cesty autobusem řidič buď jednou ovó po směru hodinových ručiček objede, nebo se alespoň drží nalevo od něj. Obcházet ovó se zkrátka vyplatí.

Chceme-li pochopit autentické významy přikládané ovó, musíme vyjít z dnes již slavné koncepce nehomogenního prostoru archaického člověka. V prostoru předmoderních společností totiž jsou významově odlišná místa, místa posvátná a profánní, přičemž, jak píše M. Eliade, “náboženská zkušenost nehomogenního prostoru představuje prazkušenost, která odpovídá ,založení Světa’ … Projev posvátna ontologicky zakládá Svět. Uprostřed homogenní a nezměrné rozlohy, kde žádný opěrný bod není možný … odhaluje hierofanie absolutní ,pevný bod’, ,Střed’.” V našem případě je tímto středem, umožňujícím orientaci a “zabydlení” prostoru, ovó. Je přitom samozřejmé, že místo, na němž ovó stojí – či spíše místo, jež přímo “vyžaduje”, aby na něm ovó stálo – není libovolné. Je to místo, jehož posvátnost se sama projevuje. Tuto posvátnost však rozpoznávají výhradně šamani a proto dnes, kdy se na většině území Mongolska již šamani nevyskytují, již nová ovó nevznikají. Stará však jsou udržována a případně i obnovována, neboť komunistická moc “řešila” problém této náboženské symboliky buldozery.

Důležitou roli však hraje i vertikální poloha ovó. Bylo již řečeno, že ovó jsou téměř bez výjimky na vyvýšených místech, neboť zde představují propojení Nebe se Zemí i s Podsvětím, “světovou osu”, jež šamanům sloužila k jejich “cestování” do těchto sfér. Absentující šamany dnes však museli nahradit laikové, kteří ovó pouze obcházejí, doplňují (čímž přispívají k jeho svatosti a participují na ní) a – což již je novější výpůjčka z buddhistické náboženské praxe – zdobí je modrými hadříky. Vraťme se však k vertikalitě, jež není manifestována jen vyvýšenou polohou ovó, ale i jeho vlastní vztyčeností. Nabízí se tu samozřejmě srovnání s megalitickými památkami celého světa, jejichž stavbu a obřady s nimi spojené můžeme podle M. Jakoubka interpretovat nejen jako symbol pozdvihnutí se v platónském smyslu, ale i jako výzvu k (duchovnímu) napřímení se. Tedy jako obraz toho, jaký člověk má být (a ještě není), jako úkol pozdvihnout se a jít vstříc Bohu, v našem případě Tengri. V rovině analogie však lze jít ještě dál. Vztyčený kámen (v našem případě ovó), který symbolizuje Boha (Tengri), je totiž do značné míry zbaven břemene účelnosti. Není určen, jako ostatní věci ve světě, k užívání a manipulaci, nepodléhá vnitro světským účelům. U takového kamene je zbytečná otázka “k čemu?”, svou významnost má již prostým faktem, že je. Takový kámen nestavíme “proto, aby”, nestavíme ho kvůli něčemu jinému, jeho stavba nepodléhá žádnému účelu, který by ji přesahoval, stavba je sama sobě účelem. Stavba, oběti a uctívání ovó se tedy dějí “k větší slávě Tengri”, právě tím jsou však zároveň významné vzhledem k subjektivnímu soteriologickému nároku, neboť, jak říkají Mongolové, “člověk se musí chovat tak, aby byl hoden milosti nebe”.

Nemalou roli však hraje – zůstaneme-li u analogie s charakterově podobnými památkami jiných kultur – zřejmě i kamenný charakter ovó. V tomto případě se však již budeme pohybovat na tenkém ledě hypotéz, mongolskými prameny jen málo doložitelných (ale stejně málo i vyvratitelných). Podle M. Jakoubka byl totiž kámen užíván ke stavbě těchto artefaktů jako materiál par excellence vzhledem ke své neměnnosti, stálosti a stabilitě, nebo jinak řečeno “nesmrtelnosti”, jako symbol protikladu konečného profánního lidského života zde na zemi a jako symbol naděje v nesmrtelnost lidské duše, ať již v životě posmrtném nebo podrobené reinkarnaci. A protože v mongolské lidové víře nikdy nedošlo k přijetí základní buddhistické teze o konečnosti individuální duše, můžeme předpokládat, že i tento význam byl ovó přikládán. Tím se dostáváme k poslednímu a naprosto nejdůležitějšímu významu ovó.

Dosud jsem se snažil ukázat ovó jako symbol velmi archaických náboženských idejí, pozorovatelných v mnohem širším prostoru, zde však dokumentujících – kromě několika funkčně bezvýznamných buddhistických přídavků – přetrvávání určitých prvků původní animisticko-šamanistické černé víry v lidové religiositě, které přečkaly impakt buddhismu i “ateismu”. Toto přetrvávání však lze snad ještě lépe doložit i na fenoménu specificky mongolském. Ovó totiž jsou tak významná a hodná uctívání a obětí zejména proto, že jsou materiální manifestací, případně příbytkem ongonů. Kromě několika výjimek již zmiňované ovó u vodopádu a další), kdy je s ovó bytostně spojen duch konkrétního místa, může totiž v každém ovó potenciálně sídlit každý ongon nebo jejich větší množství, což vyplývá z jejich kmenového respektive národního charakteru. A protože tento duch zase může působit na každého Mongola, “vyplatí se” ongony v jejich jediné materiální podobě (či schránce, dnešní výklady se různí) uctívat, klást jim oběti (ony “odpadky” v ovó) a tím je “krmit” a stavět jim symbolický kamenný “příbytek”. Náboženské praktiky spojené s ovó se nesou plně v intencích archaické zákonitosti typu “dávám, abys dal”.

Posvátnost ohně a alkoholu

Posvátná úcta prokazovaná prastarým symbolům černé víry však není dnes vyhrazena jen ovó, ale také ohni a alkoholu.

Oheň, někdejší obětní vehikulum a potom svébytné nižší feminní božstvo Dm, je stále’ vnímán jako svrchovaně posvátný, přičemž do značné míry nese i svou purifikační schopnost. Jen taková jurta, v níž trvale plane oheň, je považována za “lidmi obydlenou” v přísném smyslu a tento oheň se při stěhování jurty přenáší. Ohni, planoucímu uprostřed jurty, je však prokazována i náboženská úcta a to bez ohledu na obvyklý buddhistický oltářík naproti dveřím jemuž je samozřejmě úcta prokazována také). Tak nesmí být v blízkosti ohně žádné zbraně, do ohně se nesmí vhazovat žádné odpadky apod. Při většině uzavíraných sňatků dodržují oba manželé prastarý zvyk poklonit se ohni, čehož paradoxním důkazem jsou i ohně planoucí v komunisty vybudovaném luxusním Svatebním paláci (Churimin ordon) v Ulán-Bátaru, který svým stylem, výzdobou a právě oněmi ohni velmi připomíná evropská krematoria.

Něco z posvátnosti ohně přešlo i na alkohol, dnes reprezentovaný především vodkou (archi), jíž je také v jisté míře prokazována náboženská úcta. I zde je totiž alkohol vnímán jako voda (nebo mléko v případě někdejšího airagu), ve které je oheň, což umožňuje vyvolání extatického stavu. Daleko větší důležitost však má alkohol jako předmět obětí ongonům. Nelze si totiž představit významnější životní událost, včetně třeba jízdy autem, aby jí nepředcházela oběť. Obětující smočí v misce vodky malík pravé ruky, který pak vymrští směrem k nebi (na prstu ulpělá vodka je obětí Tengri). Podruhé je takto obětováno “do větru”, v ovzduší přítomným ongonům, potřetí Zemi, spoluploditelce všeho živého. Vodka z misky je nakonec vypita všemi zúčastněnými, v uvedeném případě jízdy autem je většinou ještě před tím shodným způsobem posvěcen i volant vozu, ačkoli nejde o nezbytnou část obětního rituálu. Důležitější než posvěcení předmětné věci je totiž kladný postoj Tengri a ongonů, kterého je řidiči, jenž takovou úlitbu vodkou včetně její potomní konsumace provádí začasté několikrát denně, svrchovaně zapotřebí.

Uřknutí a přítomnost zlých duchů

Z nepřeberného množství mongolské náboženské každodennosti, jejíž mnohé rysy nejsou než přetrváváním či modifikací religijních praktik černé víry, snad stojí za zmínku ještě víra v uřknutí, respektive v neustálou přítomnost zlých ongonů, jimž jakékoli – byť v žertu pronesené – přání zlého výrazně napomáhá v posednutí člověka nebo věci. Platí to zejména u velmi příležitostných skutečností. Tak naprosto nelze nemocnému přát zlé, v letadle se obávat jeho zřícení apod., neboť všechna takto vyřčená “přání” se mohou až příliš snadno vyplnit. Podobně je tomu s užíváním jmen, neboť zlí ongonové jen “čekají” na tuto příležitost. Že ve všech případech jde o relikty imitativní magie, snad netřeba připomínat.

Shrnutí

V případě lidového mongolského náboženství se nejedná o “čistou” víru ve smyslu nějakého konkrétního vyznání, nýbrž o komplex velmi různých náboženských idejí a praktik. Kořeny tohoto synkretického náboženství je přitom třeba hledat nejen ve vadžrajánové formě buddhismu, ale v daleko větší míře, než se obecně předpokládá, i v předbuddhistickém mongolském animisticko – šamanském náboženství. Z této černé víry dodnes přetrvává víra v Tengri a zejména v ongony, v purifikační schopnost ohně a alkoholu a s těmito skutečnostmi spojené náboženské praktiky, jejichž nejvlastnějším příkladem je úcta prokazovaná ocó. Za součást komplexu mongolského lidového náboženství však můžeme považovat i ze Sovětského svazu importovaný marxismus a “ateismus”, což ostatně dělají i sami Mongolové. Se skutečným ateismem se v Mongolsku ve větší míře setkáváme až od 90. Let 20. století, jde o konzumním způsobem života podmíněný materialistický nezájem o duchovno jakékoli povahy, který přichází ze západního civilizačního okruhu, zejména ze Spojených států. Ten je však prozatím výsadou velkých průmyslových měst. Třebaže i jinde se totiž setkáváme s lidmi, kteří hovoří o svém “ateismu”, jejich skutečné každodenní jednání, představy a postoje jsou natolik promíseny s pověrečnými praktikami, majícími původ jak v černé víře, tak i v lidovém buddhismu, že o nenáboženském životním postoji naprosto nelze hovořit.