Buddhismus a Šankara

Článek vyšel v časopisu NOVÝ ORIENT 6/94 
Autor: VLADIMÍR MILTNER
Některé části textu mohou být upraveny autorem webu.
Šankara se svými žáky od malíře Raja Ravi Varmy (1904)

Šankara se svými žáky od malíře Raja Ravi Varmy (1904)

Védánta, doslovně “završení véd”, představuje do jisté míry úspešný pokus reformou hinduismu získat mu zpět postavení, z nichž ho vypudil buddhismus a tantrismus. Z původního védského učení však ve védántě zbylo už jen málo; hodně je ovlivněna jógou a sánkhjou.

Šankara zvaný Šankaráčárja, Mistr Šankara, nejbystřejší myslitel středověké Indie, filozof a básník, potulný kazatel a zakladatel klášterů a mnišských řádů prožil svůj krátký, leč velice tvůrčí život asi v první polovině 8. století. Dílo, které nám zanechal, je obsáhlé, ale zde se soustředím jen na jeho proslulý komentář k Bádarájanovým Brahmasútrám, a to na část 2.2.18-32, jež se týká buddhismu.

Skutečnost, že některá konceptuální pojetí buddhistické nauky a Šankarova bráhmanského monismu či přesněji non-dualismu (advaita) jsou si tak blízká, nikterak neznamená ani to, že tyto dva myšlenkové směry se v podstatě shodují, ani to, že by snad „buddhistické kacířstvo“ zapůsobilo na silnou osobnost Šankarovu tak hluboce. Šankara vždy stál na pevném ortodoxním základu a nikdy z něho neustoupil, byť ho z toho jeho názoroví odpůrci rozhořčeně obviňovali. Ve svém komentáři k Brahmasútrám se Šankara zabývá třemi buddhistickými filozofickými školami, totiž sarvástivádou, vidžnánavádou a šúnjavádou. Tyto tři školy jsou tu vlastně představeny jako trojí možný výklad původní Buddhovy nauky. A toho samozřejmě Šankara ve své kritice šikovně využil. Buddha prý ve své zlobě a nenávisti vůči všem tvorům (!) hlásal bludy a falešné učení, anebo jeho učedníci pak Buddhovy názory falešně vykládali.

Šankara klasifikuje buddhistické školy podle toho, jak chápou a vykládají skutečnost bytí: “Někteří tvrdí, že existuje všechno (sarvamasti), druzí pak, že jen vědomí (vidžňána), a jiní, že všechno je prázdné (šúnja).” Obecně pak Šankara hodnotí buddhismus jako celek co (filozofický) názor o zmaru (vináša), tedy vainášikamata, čímž zřejmě myslí svého druhu nihilismus a naráží na základní buddhistický postulát o neexistenci duše (átman).

Ve své kritice buddhismu a zejména ve sporu s názory sarvástivádinů se Šankara soustředil na teorii příčinně podmíněného vzniku (pratítjasamutpáda) a na doktrínu okamžikovosti (kšanikatva).

Sarvástivádinové vycházejí z přesvědčení, že všechno existuje. Reálný svět je představován jako soubor či seskupení (samudája) věcí a jevů. V Šankarově výkladu jsou tyto věci a jevy hmotné (bhautika) a mentální (čaittika) stavy přírodních živlů či praprvků. V buddhismu však nejsou tyto dvě skupiny reálných stavů brány jako protiklady, protože svět věcí a jevů, tak jak je bezprostředně vnímán, je sourodý a všechny jeho složky jsou stejně reálné. Když buddhisté přijímají tradiční představu o atomech (paramánu), z nichž sestávají hmotné předměty, činí to především proto, aby mohli ztotožňovat mizící malé částice s odpovídajícími jim vlastnostmi. Tak například atom země není nositel kvality tvrdosti, nýbrž spíše prostě zdroj počitků tvrdosti; atom vody je totéž vzhledem k tekutosti atd. Ale uznání atomů, jejichž existence je stanovena úsudkem na základě přímého pozorování, nemělo v buddhismu žádný zvláštní význam kromě toho, že člověk nazíraje na hmotné věci, a tedy i na své tělo jako na soubor atomů, zbavoval se lnutí a lpění a dobíral se přirozeného rovnodušného nezájmu (upékša), což bylo žádoucí pro jeho zdárný postup správnou cestou k osvobození.

Podle učení buddhismu jsou všechny věci a jevy, z nichž sestává svět, pomíjivé (anitja), okamžikové (kšanika); proto je tento svět nekonečně rozmanitý a stále jiný. Tyto okamžikové věci a jevy jsou obecně klasifikovány do pěti složek bytosti (skandha), jež – všelijak slučovány a míšeny – vytvářejí různá seskupení (samudája).

A právě tato seskupení věcí a jevů, z nichž sestává tento svět, jsou východiskem Šankarovy kritiky. Šankara se totiž domnívá, ba je přesvědčen, že taková seskupení nemohou vzniknout sama o sobě bez záměrné činnosti nějaké uvědomělé příčiny, to jest činitele. Praví doslovně: “Chce-li se připustit (shlukování seskupení) skrze příčinnou podmíněnost (nevědomosti atd.), není tomu tak, neboť (nevědomost atd.) jsou (jen) podmíněné příčiny vzniku (následných článků tohoto dvanáctičlenného sřetězení, a nikoli seskupení).” Pak by totiž ta schopnost víceméně samovolného dění skrze příčinnou podmíněnost musela být vlastní všem věcím a jevům. Avšak jak to potom uvést v soulad s přetržením koloběhu znovuzrozování a s dosažením nirvány, což předpokládá skončit uvědoměle se vším děním a činěním?

Podstata existence okamžikových věcí a jevů, jejichž sřetězení vytváří klamně setrvalý, vnější předmět (báhjártha), je podle učení sarvástivády v tom, že jsou působivé, že totiž působí na smyslové orgány a vyvolávají vjemy a počitky: Z tohoto hlediska jsou tedy všechny věci a jevy přícinami a snad i důvody. Vnímání (grahana, doslovně braní, přijímání) je v buddhismu tradičně chápáno jako styk (sparša) vnímajícího subjektu (gráhaka) s vnímaným objektem (gráhja).

Tohoto výkladu se Šankara rád chopil a hned prohlásil, že velikánská chyba buddhistické nauky tkví v tom, že buddhisté zamítají věčný a stálý subjekt: “Byť není žádné věčné vědomé bytosti, vnímavé duše, rozhodného Pána, který by prováděl shlukování složek bytosti v seskupení, (přece) běh světa je dobře umožněn příčinnou podmíněností nevědomosti atd.” Tak parafrázuje Šankara buddhistický názor. Výrazným rysem buddhismu je zásadní odmítání jakékoli duše nebo podobné fikce, natož pak uvažovat ještě o tom tradičním hinduistickém pojetí věčné vesmírné Duše a jí odpovídajícího vnitřního tělesného orgánu, tedy duše!

Avšak přece jen pozor: podle sarvástivádinů se vědomí soustřeďuje v mysli, což je šestý smyslový orgán upravující, řídící a koordinující činnost ostatních pěti. Skrze pět smyslů vnímá mysl vnejší věci a jevy a těch pěti smyslů využívá jako svých nástrojů. Mysl jakoby oduševňuje ten proces vnímání a doprovází ho. Vyhlíží to tak, že v sarvástivádě okamžiková mysl o velikosti atomů na sebe přijímá část funkcí ortodoxního átmanu. Podle zásad okamžikovosti se mysl v každém okamžiku stává jinou a tak se po řadě ztotožňuje s různými mentálními stavy. Proto Šankara vytýká sarvástivádinům, že v jejich systému: „… není žádné vnímavé duše, kvůli jejímuž vnímání se seskupení shluklo, takže vnímání by zůstalo jen tak nadarmo. Tudíž i konečná spása by zůstala jen tak nadarmo, jelikož by se po ní nikdo nepídil.” Tento Šankarův argument lze vyložit takto: pro buddhismus není spása žádná ontologická realita, to jest jediná skutečná realita, ale existují jen různočasové stavy vědomí, stejně skutečné a rozlišující se jen svými charakteristikami, zatímco zároveň s vnímáním se objevuje i spása vyhovující odpovídajícím podmínkám. Tradiční buddhistické přirovnání osobnosti k perlovému náhrdelníku bez niti, tedy bez ,základu’ (átman, tedy anátman, ,bez já’, bez podstaty), je napadnutelná v tom smyslu, že bez niti mizí i představa o přechodu jako překonání hranice mezi nižším a vyšším stavem. Empirická mysl, element mezi ostatními elementy (dhátu), je ztotožnitelná se svými následnými stavy, což podle Šankary znamená, že může být pravdivě skutečným subjektem, kvůli kterému tyto stavy vědomí vznikají.

Tu má Šankara bezpochyby pravdu. Snaha sjednotit empirický a fenomenologický přístup s tradicí karmanu a osvobození, se nutně jevila co vnitřně protikladná. V sarvástivádě byl však naznačen další směr vývoje buddhistické filozofie – a to díky tomu, že vědomí (vidžňána) přece jen zaujímá mezi ostatními skandhami zvláštní místo. Ty jsou totiž nazírány jako na vědomí závislé; jinak řečeno, jestli vědomí bývá obvykle synonymem myšlení (čitta) jako stavu vědomí, pak tři další psychické skandhy, totiž cítění (védana), vnímání (saňdžňa) a tvůrčí představy (sankára), patří k odvozeným, druhotným mentálním fenoménům. Dokonce i hmotná skandha, totiž tvář (rúpa) či tělo, je do určité míry podmíněna vědomím, neboť právě to zajištuje poznávání smyslově vnímatelných věcí co objektů. Vidžnánaváda, která odmítla představu šestého smyslu, jehož místo zaujalo empirické ego, „poskvrněná“ (klišta) mysl, a do svého systému přijala kategorii, čistého „vědomí“ (čittamátra), vlastně učinila krok směrem k tradiční představě o átmánu.

Zdá, se, že Šankarovy námitky jsou vyvolány nejen a ani ne tolik jeho snahou nachytat buddhisty na evidentních nesrovnalostech a protiřečeních; rozdílnost názoru je tu hlubší. Šankarův nondualismus uznává, že spása leží mimo kauzální vztahy jevů, avšak vyjít za tyto vztahy je možné jen proto, že spása, totožná s nejvyšším brahma, sama je dřív než fenomenální svět a předpokládá ho. Jelikož v buddhismu je osvobození či spáse určeno místo až na konci rozvoje empirických událostí, Šankara považuje za správné zabývat se otázkou, jak se určuje směr tohoto rozvoje a v jakém vztahů je cíl tohoto pohybu k pohybu samému. Šankara praví, že jestli buddhisté chápou osvobození jako že pochází od pravého vědění, pak už nemůže být považování za bezpříčinné (ehétudža). A jestliže přichází samo od sebe spontánně, pak musíme vyvodit, že to „by prokázalo zbytečnost ušlechtilé osmidílné stezky“.

Když Šankara kritizuje příčinnou závislost, to jest podmíněný vznik (pratítjasamutpáda), ten „nejvzácnější klenot nauky“, napadá tím samo jádro buddhismu. Píše: “Ti, kdo zastávají teorii okamžikovosti, tvrdí, že jakmile v následném okamžiku něco vznikne, zanikne to, co existovalo v okamžiku předchozím. Tento názor vylučuje, aby se mezi těmi dvěma ustanovil vztah příčiny a účinku, neboť předchozí okamžikové bytí, jež zaniká nebo zaniklo a tak vstoupilo do stavu nebytí, nemůže být příčinou následného okamžikového bytí”. Příčinnost takového druhu je snáze chápat jako funkční závislost. Účinek se tedy nerodí z příčiny, protože při jeho vzniku vlastně není žádného styku předchozího s následujícím, a není žádného skutečného sřetězení dvou po sobě jdoucích okamžiků bytí.

Ale pro Šankaru je nepřijatelno, aby vznikl účinek, který by nebyl nějak poznamenán vlastní přirozeností své příčiny. Praví: “Avšak žádné nebytí nemůže mít příčinnou účinnost, protože to je nebytí jako zaječí parohy. Nikdo si nemyslí, že hliněné věci pocházejí z tkanin; každý ví, že hliněné věci jsou účinky hlíny (co příčiny) … Nikoli hrouda hlíny, ale mléko má sklon k jogurtu”.

To je namířeno nejen proti vaišéšikum, nýbrž především proti buddhistům, třebaže už dávno předtím tvrdil a dokazoval moudrý mnich Nágaséna: “Takže není, velekráli, takových bytí, která by vznikla z nebytí.” Ale Šankarovi by buddhisté mohli namítnout, že to všechno lze vyložit jako pouhou shodu okolností, jež podmínila vznik určitého následku, avšak zdá se, že jádro Šankarovy námitky tu tkví hlouběji než v jakémsi odrazu sánkhjovské evoluční teorie (parinámaváda).

Šankara vytýká buddhistům, že za základ světa považují nebytí (abháva), které jakoby popostrkují okamžiky (kšana) jeden za druhým po sobě následující. Argumentuje velmi důsledně tím, že neuzná-li se věčná a setrvalá příčina, nutně se tím připouští vznik bytí z nebytí. A tuto myšlenku dovádí dál: “Ti, kdo zastávají teorii okamžikovosti, tvrdí, že jakmile něco vznikne, zanikne to, co existovalo v okamžiku předchozím … Jestliže však řeknete, že lze předpokládat, že předchozí okamžikové bytí přetrvá, dokud nevznikne (to) následné, pak by to znamenalo současnost příčiny a účinku, což je v rozporu s (buddhistickou) zásadou, že všechny (věci a jevy) jsou jen okamžikové”. A potom by se tedy jakékoli následky, nikoli účinky, mohly objevovat, tedy vznikat, kdykoli a kdekoli, což odporuje běžné zkušenosti.

Všeobecné mínění, že Šankarův nondualismus se vlastně nijak nelišil od hlavních zásad máhájánského buddhismu, má své pádné příčiny. Od svého předchůdce Gaudapády přejal Šankara buddhistické pojetí vesmírné vidiny (mája), jež v upanišadách ještě nebyla rozvinutá a řádně vypracována. Z mahájány též pochází představa o úrovních reality a poznání. Non-dualismus se blíží k buddhismu i svým výkladem nejvyšší reality jako nevyjádřitelné, nepopsatelné a nepostižitelné. Proto se Otto Rosenberg kdysi vyjádřil, že mezi bráhmanismem a buddhismem snad ani není možno vést přesnou hranici, a svým způsobem měl pravdu.

Z připravované knížky Vznik a vývoj buddhismu v Indii